南哲思享李承贵心即理的奥义 [复制链接]

摘要/Abstract/

”心即理"是王阳明对主体与善体关系的深刻觉悟,这种觉悟一方面表现为将"心""理"的复杂关系以结构形态多向度地加以呈现,另一方面表现为对具有善性的主体（心）之力量的全面开发,认为只有"心"才能真正疏通"心""理"的关系而实现"心即理"。在"心纯乎理"的过程中,"心"通过各种工夫清除私欲的遮蔽,重新与"理"融为一体。因此,"心即理"的过程,本质上是人超越自我回归本我的过程。但这种超越与回归的实现,全靠"心"的主宰和运行。此即"心即理"的奥义。

主题词/p>

王阳明；心学；心即理；儒学；

关于王阳明“心即理”命题，学界已有许多智慧的讨论，笔者也深受启发。但以往的讨论似乎未能完全揭示“心即理”的本来意蕴，从而不仅影响对“心即理”自身的认识和判断，也影响对“心即理”在阳明心学体系中地位的认识和判断。因而笔者不揣谫陋，勉力对“心即理”再作一番思考，希望能够推进对“心即理”的认识。

“心即理”的构造模式

“心即理”实际上是由万善之源、自善自信、善恶标准、圣凡尺度、归礼于心、实有其事等要素构成的有机整体。这种归纳与判断无疑是发前人之未发，但显然太过粗略，不能全面地、真实地、深刻地呈现“心即理”结构的严密性、复杂性，故需继续做深入的探讨。根据本人对相关文献的阅读和分析，“心即理”的结构或许应该是如下形式。

其一，由“心即理”所要解决的问题看。王阳明提出“心即理”究竟要解决什么问题?阳明说：“当时之弊，固已有外求之者，故子贡致疑于多学而识，而以博施济众为仁。夫子告之以一贯，而教以能近取譬，盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时，墨氏之言仁至于摩顶放踵，而告子之徒又有‘仁内义外’之说，心学大坏。孟子辟义外之说，而曰：‘仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。’又曰：‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。’盖王道息而伯术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎?自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。”在阳明看来，孟子之前圣人之学是“精一之学”,而“精一之学”的标志是“理在心中”,如“仁义礼智我固有之”。可是，墨家以“摩顶放踵”为仁，告子鼓吹“仁内义外”,都是视“理”在“心”外，从而导致“精一之学”消亡。因而要回到“仁义礼智我固有之”,必须言“心即理”。但孟子“恻隐之心为仁(理)”,“心”“理”是直接同一的。阳明则认为，由于私欲的影响，“心”必然表现为“人心”,且人心“不当理”。虽然阳明回到了“仁义礼智在心中”,但并非孟子“恻隐之心即仁”,因而阳明并非简单地认为“心就是仁”,因为“人心不能算是仁”,阳明说：“‘无私心’即是‘当理’。未‘当理’,便是私心。”阳明之所以对“心”做出这样的区分，在于人们将“理”滥用，许“不当理”的行为“当理”,而由“心”判断人的行为是否“当理”,就不会将“不当理”的行为许为“当理”,因为如果行为出于“私心”,无论其成就多么宏伟，都是“不当理”。因此，王阳明虽然继承了孟子“仁义礼智非由外铄于我”之观念，即“理在心中”,但阳明的“心”只有“当理”时才是“仁义礼智”。因为，既然判断事功是否“当理”,需要回到“心”,也就是考察事功者的动机，动机纯乎“理”,则非霸业，如果出于私心，则是霸业。阳明说：“我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，使不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。”可见，阳明虽然言“心即理”,但目的是强调以动机判断行为或效果的标准，而动机必有私有公，公者为王，私者为霸。既然“心”私者为霸，那么如果要转霸为王，就必须去除私欲，使“心”由“人心”回到“道心”,因而“心即理”之“心”必然表现为一种“趋善”的工夫。因此，由阳明提出“心即理”所要解决的问题看，“心即理”表现为一种“‘理’在‘心’中但并非时时同一而‘心’可善可恶”之结构。

其二，“心”可呈现为两种性质不同的状态。“心即理”既然是解决“理在心外”的问题，既然是解决离开“心”评判是非的问题，既然是要求以“心”作为评判事功是否合“理”的标准，而出于“私心”则“不当理”,出于“道心”才“当理”,那么，“心”虽然是一，而且本无眛，但由于私欲的影响，这个“心”便呈现为“人心”。阳明说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”此即说，“心”不杂于人时是“道心”,而杂以人伪时是“人心”,“道心”是“人心”得其正者，“人心”是“道心”失其正者。因此，“心”可以表现为两种性质不同的“心”,或者说，“一心两面”。阳明说：“‘率性之为道’便是‘道心’。但着些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是无声无臭，故曰‘微’。依着‘人心’行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”正是这个“危”字，生动而准确地描述了“心”游走于“正”“邪”之间的特点。既然“心”会表现为两种性质不同的面相，也就意味着在这两种性质不同的面相——“道心”与“人心”之间可以交替移动。既然“心”或为“道心”,或为“人心”,为“道心”时便是“天理”,亦即“心即理”,因而“心即理”表现为“以‘理’为准则‘人心’‘道心’频繁换位”之结构。

其三，“心”与“理”是两个内涵不同的观念形式。“理”虽然在“心”中了，但阳明认识到了“心”的特殊性和复杂性，“心”并非恻隐之心，亦即不直接是仁，不直接是“理”,也就是王阳明指出的，“心”需要“纯乎天理”,才是“心体”。阳明说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。”此即说，圣人所以为圣人，乃是“其心纯乎天理”,即“心纯是天理”。即圣人之心若不纯是天理，便是凡人。既然圣人之“心”需要“纯乎天理”,才能成为圣人，这就说明，“心”并非时时刻刻“纯乎天理”,“心”与“理”之间是存在距离而不能直接等同的。阳明说：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚……须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐‘未发之中’,方是天下之‘大本’。”在阳明看来，人的好色、好利、好名之心平日里虽然潜而不显，但说明“心”有偏倚，“心”有了偏倚，便非天理。因而若要此“心”回到天理，就必须将私心彻底扫荡而无纤毫留滞，直至全体廓然。既然“心”需要将私欲扫荡才能回到“天理”,从而“心即理”,这说明“心即理”中的“心”与“理”内涵并非完全等同，“心”是可能被私欲侵蚀的观念形式，“理”则是晶莹剔透、圆融无碍的善体，因而“心即理”表现为“需要时刻纯洁的‘心’与至善之‘理’合体”之结构。

其四，“心”与“理”是熏染与被熏染的关系。阳明提出“心即理”,是为了防止人“外心求理”,是为了防止有人借“理”行私而欺骗世人，从而要求以“心”为准则判断行为“当理”与否，但作为判断行为是否“当理”的“心”必须是“道心”,可是由于私欲的遮蔽使“道心”失其正而为“人心”,因而“心”就有了“纯乎理”的必要，也就是“心即理”。既然“心”有“纯乎理”的必要，即“心”必须自觉地接受“理”的熏染而重回“善体”。王阳明认为，“心”具有知觉、融释能力，可判断、把握、吸收、消化“理”,“理”虽然是善体，虽然有熏染性，但不具有这种能动性，“理”的熏染性需要借助“心”来实现。阳明说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”而“天理”是具于“心”的“节目”,阳明说：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”因此在这个意义上，“心”是知者，“理”是被知者，“心”是能，“理”是所，“心”具有能动性，“理”能影响“心”但必须通过“心”的默许、容受来实现。这样，“心”之所以成为“本心”,乃是“心”主动融“理”于我，即通过“融释”除去私欲以达到“纯乎天理”而成为“善体”,所谓“夫心之本体，即天理也。”亦即“心即理”。在“心即理”中，“心”亦表现为“良知”,阳明说：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓‘良知’也。”这就意味着，“心”的知觉能力是具有善性的，从而与至善本体“理”实现无缝对接，从而“良知”也成为“天理”的“昭明灵觉”,所谓“天理之昭明灵觉，所谓良知也。”因此，在“心即理”中，“心”是主导的一方，“理”虽然是善体，但必须通过“心”的体知、内化，方成为“心之本体”,阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分……只在此心去人欲、存天理上用功便是。”“心”只要体知、内化了“理”,也就去除了人欲，去除了人欲，便是“心即理”。既然“心”是觉知、体证、内化者，“理”是被觉知、被体征、被内化者，这就意味着“心即理”表现为“具有觉知、内化能力的‘心’与具有至善性质和熏染功能的‘理’合体”之结构。

其五，“心”与“理”是发用与被发用的关系。在“心即理”中，“理”这个善体必须发用流行，所谓发用流行，也就是使这个善体落实于生活。但“理”不能自己发用流行，需要动能(运动的发动源泉)发动它，这个动能就是“心”。阳明说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”“理”在“心”中，当由“心”发出，“理”如不发出，其德不能明，其善不能显。而“理”之发用流行，其变化之妙，其生生不息，皆取决于“心”。阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”“天理”的发用流行，即将“天理”推致事事物物并体现其中，推致“心”之天理于事物，便是“致知”,“理”体现于事事物物，便是“格物”,此即“心即理”。可见，“天理”的发用流行，“心”是发动者，没有“心”,“理”便只是“静”。“心”之于“天理”的发用流行表现的作用有三：一是发用行为的开启；二是发用内容的范围；三是发用性质的确定；此三者无不由“心”完成。既然“心”与“理”是发用与被发用的关系，“心即理”是一种“由具有发动能力的‘心’与等待发动的‘理’合体”之结构。

其六，“心即理”是由诸般道德构成的体系。于阳明言，“理”是儒家所有善德的总体，阳明说：“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”既然“心即理”之“理”,包括孝、悌、忠、信、仁、义等诸般道德，“心即理”之“理”,既是“一”,亦是“多”。就“多”言，诸般道德之间可能发生冲突，比如“忠”与“孝”,这个情境下就需要对“孝”“忠”进行协调。阳明说：“生始恳疏乞归，诚以祖母鞠育之恩，思一面为诀。后竟牵滞兵戈，不及一见，卒抱终天之痛。今老父衰疾，又复日亟；而地方已幸无事，且蒙朝廷曾有‘贼平来说’之旨，若再拘缚，使不获一申其情，后虽万死，无以赎其痛恨矣!老先生亦何惜一举手投足之劳而不以曲全之乎?今生已移疾舟次，若复候命不至，断亦逃归，死无所憾，老先生亦何惜一举手投足之劳而必欲置之有罪之地乎?情隘辞迫，渎冒威严。临纸涕泣，不知所云，死罪死罪!”从中可以看出，阳明一方面诚望侍奉祖母和病父回报养育之恩以尽孝，另一方面不得不遵守圣旨履行公职以尽忠。阳明将自己矛盾痛苦的心理向王晋溪倾诉，请求他帮助。如果按照阳明的“心即理”,“忠”“孝”皆在“心”中，但“忠”“孝”在“心”中经常形成冲突、互相打斗，这种冲突、打斗有时非常激烈，使王阳明备受煎熬。那么，谁来调整这种矛盾和冲突呢?当然只有“心”。由这个意义上看，“心即理”是“由诸多‘理’组合但由‘心’统帅协调”之结构。

“心即理”的“理”是至善本体，但又表现为可能产生冲突的众多殊相；“心”则是可能表现为正邪双重面相而有修正能力的主体精神；因而“心即理”是一种“以至善本体’(天)理’为中枢，由因私欲而可善可恶、并自具善性的‘心’为调节器所构成的人性自善结构系统”。这个判断，亦可由另一句话来诠释：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了……我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”心之本体无所不包，但被私欲障碍，因而必去此障碍；心之理无穷尽，也被私欲所障碍，因而必去此障碍。人心是天地，但心之本体、心之理被私欲所蔽，便丧失天、地之本体，也就是人心丧失其本体。那么，如何使“心”回到“天”“渊”?答案是“去除私欲”,如何“去除私欲”?答案是“念念致良知”,如何“念念致良知”?所谓开悟，所谓扩充，所谓“精一”功夫，非“心”而不能也。因此，这段话既明确了“心即理”是一种结构，亦昭示了运行这种结构的动能所在——“心”。

“心即理”的运行机制与方式

“心即理”的确是一种由各具性能的“心”“理”所造就的结构系统。而如上讨论表明，运行这种结构系统的动能是“心”。为什么是“心”?当然是基于这种结构的逻辑推论，而且，考之阳明用于表述“心即理”的标志性命题“心纯乎理”的意涵源流，亦诱使我们将注意力聚焦于“心”。

1.主一以弥合“心”“理”之距离，故“心”必须运行

精一之学，“心”“理”是一，但“心”因为受到私欲遮蔽而表现为“人心”,从而不能“一”,从而使“心”“理”之间产生了距离，从而“理在心外”。正因为“心”“理”存在距离，所以必须弥合这种距离，使“理”回到“心”中，而弥合这种距离必须消除私欲，而消除私欲便是“心纯乎理”,方为“道心”,方为“心即理”。阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理。”那么，谁有资格和能力担负消除私欲责任呢?阳明说：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”既然是“心”循“理”致善、动“气”致恶，所以消除私欲还得仰仗于“心”。那么，“心”如何消除私欲呢?王阳明说：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’、《大学》‘致知格物’之功：舍此之外，无别功矣。”就是说，“心纯乎天理”的前提是无一毫人欲之私，做到无一毫人欲之私，就必须克私欲于未萌之先，或克私欲于未萌之际。这种工夫就是《中庸》之戒慎恐惧、《大学》之致知格物。而“戒慎恐惧”就是：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”所谓戒惧恐惧也就是一个“念”字，这个戒惧之念稍有不存，不昏瞶便流入恶，那如何“存”?就是时时刻刻保持戒惧之心。既然要时时刻刻保持戒惧之心，唯有“心”去执行，否则就是“槁木死灰”。因此，“心”必须是运行的。“致知格物”则是：“致知者，意诚之本也；然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善、去恶，无有不诚矣。诚意工夫，实下手处在格物也。”即是说，格物致知是“诚意”的根本，但“致知”必须体现在实际的事为上，也就是根据“意”判断去恶为善。基于“意”判断去恶为善，就是“格其不正以归于正”,就是去心中之恶、存心中之善。而“意”乃“心之所发”,因而“意”之所为皆是“心”之所为，所以“诚意”便是“正心”,非“心”谁能“诚意”?所以“格物致知”亦是“心”之所为，因而“心”必须是运行的。质言之，“戒慎恐惧”“致知格物”归根到底皆是“心”的工夫。

所谓“戒慎恐惧”工夫就是戒惧之念没有须臾停息而专心于“理”,所谓“格物致知”工夫，就是时刻专注于“致良知”以“诚意”。不管是戒慎恐惧，还是格物致知，都是将全部精神(心)专注于“天理”或“良知”上。阳明说：“一者，天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。”“主一”就是“一心于天理”,“一心于天理”,即是“心”主动亲近“天理”,以“天理纯化自己”,如果“心”不能如此，有事时便是为物所役，无事时便是空幻，因而有事无事，都必须“一心于天理”。因而“一心于天理”也就是“常知、常存、常主于理”。阳明说：“理无动者也。‘常知、常存、常主于理’,即‘不睹不闻、无思无为’之谓也。‘不睹不闻、无思无为’,非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’,‘体用一原’者也。”由于“心”常知、常存、常主于“理”,因而虽然是不睹不闻、无思无为，仍然是生意盎然、活泼泼的，而非槁木死灰。这就意味着睹、闻、思、为亦一于“理”,因而亦可说未尝有睹、闻、思、为，此即所谓“动亦定，静亦定”。但从根本意义上说，这是“心一于理”才能表现出来的效应。“心一于理”,“理”是体，所以“静”;“心”是“用”,所以“动”。而“心一于理”亦即“心”消除私欲以纯化自我的工夫，从而回到“精一之学”,回到“心即理”。

可见，由于私欲在“心”“理”之间挖了一条深深的沟壑，从而“理在心外”,因而要填平、弥合这条沟壑，使“心”“理”重为一体，就需要消灭私欲，而消灭私欲必须诉诸于“心一于理”的工夫，而“心一于理”只能仰仗“心”,即“心”常知、常存、常主于“理”,即“心”戒慎恐惧、格物致知，因此，“心即理”所要解决的问题决定了“心”必然是动态的，必须是运行的。

2.去除私欲以使“心”纯乎“天理”,故“心”必须运行

“心”虽然只有一个，但会表现为“人心”“道心”性质不同的两个面相，而“人心”是杂以人伪引起，这就意味着，“人心”如要转换为“道心”,就必须去除“人伪”。而去除“人伪”,“心”当然不能无动于衷，不能静止僵立，而是必须勇于承担责任，必须自觉地、智慧地“运行”以去除“人伪”。阳明说：“圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。”这是说，圣人之心就是天理，所以不需要学习。这从反面说明，“人心”若不纯乎天理(非圣人),则需要存心、养心，谨守其心以纯乎天理，也就是需要“运行”。而常人则是另一种情况：良心不存而汩没其性、丧其天德，所以常人必须学以存其心，而学以存其心，也就是“反身而诚”“谨守其心”。“谨守其心”即是“心的自我调整和运行”。而且，博学、审问、慎思、明辨、笃行都是谨守心的工夫，谁来博学、审问、慎思、明辨、笃行?这种工夫的执行者也只有“心”自己。虽然圣人之心是天理，无需学习，但必须保养。阳明说：“尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然?子思曰：‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，知微之显，可以入德矣。’”在这里，“纯亦不已”与“兢兢业业”“日新又新”“坐以待旦”“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”同义，概谓“惜阴之功”。那么，哪一项不是勤勉日进、坚持不懈呢?因而即便是圣人之心，亦是必须时刻自我滋养、自我护理的。可见，无论是凡人之心，还是圣人之心，都有持续存养的任务，而持续存养的主体是“心”。阳明说：“心也者，吾所得于天地之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。”只有“尽吾心以求”,与“天理”的距离即便不能完全同一，也不会偏离太远。因而“心即理”必须运行的。而这种“运行”,实际上就是“心”的自我检讨、自我纯洁、自信其善。以“孝”为例。阳明认为，检验一个人的行为是否真正的“孝”,其标准是“心是否纯乎天理”。如果行“孝”时夹带着私心杂念，便不是“天理”,因而需要将“心”中的“私”克去，而要克去其私，只有“心”自行去除。阳明说：“只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂：只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要求个清的道理。”一个人是否真正的“孝”,不是看“孝”行为本身，而是看“心”是否合乎天理，“心”合乎天理则必须无私欲，但去除“心”之私欲，必须由“心”解决，所以“心”必须是运行的，因为只有“心”激活其内在善源才能去除私欲。显然，“孝”行是否“当理”归于“心”是否“当理”,因而是由“心”的性质责成“心”之自觉、自省、自善之修行，实际上是儒家一贯强调的自我修行工夫。概言之，“心”被私欲遮蔽而为人心，也就意味着“心不纯乎天理”,当然就不是“心即理”,因而“心即理”必须将私欲去除，才能恢复其本体性；而要去除“心”之私欲，“心即理”必须“运行”,而“心即理”的运行，只有依靠“心”。阳明说：“心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言‘人之为学，求尽乎心而已。’”“心”是天地万物的主宰，可以疏通人遭遇的所有障碍，自然亦可以使自己“纯乎天理”,因而就“心”的性质判断，“心”必须是运行的。

3.调适性情以合乎“天理”分限，故“心”必须运行

《大学》说：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”(《大学》第8章)忿懥、恐惧、好乐、忧患都是心理或性情，有了此四种心理，身便不能端正，因而要使身端正，必须先让“心”正。而“正心”,也就是正忿懥、恐惧、好乐、忧患等心理。王阳明继承了这种处理心理问题的路数，认为人的性情出了问题需要靠“心”调适。王阳明弟子陆澄，突然闻讯儿子病危，哭天喊地、郁闷不堪，王阳明发表感慨说：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用?人正要在此时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心?然却曰‘毁不灭性’,非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”王阳明显然不是认为陆澄不应该忧心儿子，而是以“天理”安慰他。阳明认为，父爱子是天然情感，儿子病危自然心痛欲绝，但即便是父爱子这种天然之情，也是有分寸的，也是有度的，这就是“天理”,所谓“毁不灭性”。如果没有分寸，过度悲伤，甚至伤害自己的身体，就是私意。但人们通常将此视为“天理”而一味地忧苦悲伤，却不知道这已是“有所忧患，不得其正”。阳明认为，人们遭遇喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”时亦常常是如此，过者为多，不及者鲜少，但一旦过头便不是心之本体，因而必须调至适中方可。

王阳明说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣!此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”“七情”发自“心”而为“心”之表现，所以说是“人心合有的”。但良知是心之本体，“七情”是良知之用，作为良知表现的“七情”,本无善恶，但不可执着；一旦执着，便是私欲，“七情”便成了良知之蔽。不过，良知是体，良知能跟踪“七情”的动向，监督“七情”并使之适中，直至回到本体。由此看，由于“七情”是“心”之所发，良知则是心之本体，“七情”是用，所以“良知”“七情”盖由“心”统帅。换言之，调节“七情”者只能由生“七情”者来负责，所谓“解铃还须系铃人”,生“七情”者是“心”,因而只能由“心”调整“七情”,良知作为“心”之明觉精察代表“心”具体执行监督、调整的任务，便可使“七情”适中，继续顺天理(良知)流行，亦即回到心之本体。所以，“七情”在根本上还是由“心”安排。阳明说：“若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心。而仁不可胜用矣’……知致则意诚。”“七情”本自“心”生，故无善恶，但若执着，便是私欲，便有恶，有了恶，便不合天理；而“天理”是“心之善体”,“良知”是此“善体”的灵觉，阳明说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”即“良知”就是洞察并引导“七情”的道德理性，使“七情”适中而合乎天理，从而“心即理”。因此，由调适“心即理”中诸般德目、诸种性情的关系看，“心”必须是运行的。

4.化解障蔽以使“天理”发用流行，故“心”必须运行

“天理”(良知)必发用流行，或曰天理(明德)必须体现为生活(亲民),阳明说：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，则必亲于其兄，而后弟之德明矣。”可见，所谓“天理”(明德)发用流行，亦即将“天理”推至于特定对象以表现“天理”的价值，所谓“明孝之德必亲于其父”,但无论何如何发用流行，都是“发自于心”。阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。”由此看，“天理”(良知)发用流行必然是运动的，而发起、主宰此运动的是“心”。对于这个理解，以下文字似可作为注释：“理一而已，以其理之凝聚而言，则谓之‘性’;以其凝聚之主宰而言，则谓之‘心’;以其主宰之发动而言，则谓之‘意’;以其发动之明觉而言，则谓之‘知’;以其明觉之感应而言则谓之‘物’。”这段话的意思大致是，“理”可表现为“性”“心”“意”“知”“物”五种面相，但必须注意，这种面相的内涵和性能不尽相同，“性”是由凝聚而言，“心”是由凝聚之主宰而言，“意”是以其主宰之发动而言，“知”是以其发动之明觉而言，“物”是以其明觉之感应而言，所以“性”“心”“意”“知”“物”与“理”并不能完全等同，尤可注意的是，从“心”开始，对“理”表现的是“主宰义”,“意”是“心”的发动，“知”是“意”之发动之明觉，而“物”是“知”之明觉之感应。这个论述表明，在“理”发用流行的过程系列中，“心”居于绝对枢纽地位。

一是清除发用流行前遮蔽“天理”的私欲。“天理”之发用流行，必须晶莹剔透、圆融无碍，但“天理”常为私欲障蔽而不能率性地发用流行。阳明说：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”因而清除私欲便成了“天理”发用流行之前提，阳明说：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理。”“天理”之所以被障蔽，乃是意念处出现了不正之相，因而需要“诚意”去其不正，但“意”是“心”之所发，从而意味着“心”有不正，所以最终还是诉诸“正心”。谁来“正心”?只有依靠“心”自己，阳明说：“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。”“心正”便是“天理”,因而“正心”成为“天理”发用流行的前提，而“正心”是“只在此心纯乎天理上用功”。

二是洞察“天理”发用流行道路上的荆棘。“天理”发用流行过程中，会时不时地出现干扰、妨碍顺利发用流行的私欲，因而需要时刻仔细查看和监督。阳明说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”就是说，在“天理”(良知)发用流行过程中，良知负责监督的任务，由良知发用出来的“思”,无非天理，良知了如指掌；而由私意安排的“思”,良知也能明察秋毫。如此，“天理”(良知)便可以畅通无阻地发用流行。不过，良知既是“心之体”,也是“心之用”,阳明说：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”虽然良知是“心”之灵明，这个灵明的良知能够辨别是非善恶，但良知的性能和作为不过是“心”之表现。

三是明确“天理”发用流行落实的目标。“天理”发用流行，意味着事事物物皆得其“理”,此“理”即“明德”,而“明德”必须诉诸“亲民”,因而“天理”发用流行的最终目标是“亲民”,所以不能无原则地发用流行。但因为“私欲”的影响，“天理”(良知)之爱可能出差错。阳明说：“爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。”那么如何防止无原则地发用流行呢?阳明说：“良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知……学者学循此良知而已，谓之知学，只是知得专在学循良知。”只要循着良知发用流行，便无不合乎圣人之道。那么，由谁循此良知?当然只有“心”。

既然天理(良知)之发用流行，自开启、过程直至目标，都需要“心”来主持和规划，由“心”清除私欲使“天理”晶莹而无蔽障，由“心”洞察荆棘使“天理”发用流行畅通，由“心”明确目标使“天理”精准落实，此即“心”在“天理”(良知)发用流行过程中的枢纽地位，而“心”的这个枢纽地位得益于其运行之性能。

5.“天理”善性的滋养与保护，故“心”必须运行

“天理”(良知)虽然是善体，但并不能永远晶莹剔透，并不能时时圆融无碍，而是需要全心滋养和持续保护的。而“天理”(良知)的滋养和保护，王阳明认为只有依赖于“心”,如果没有“心”,“天理”必会枯竭或丧失。由“圣人之心”看。阳明认为，“心纯乎天理即为圣”,换言之，圣人之心即“天理”,但圣人之心并不能保证永远无过错，并不能时时呈现圣洁光芒。王阳明说：“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加‘精一’之功，是以能‘允执厥中’而免于过。古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。‘戒慎不睹，恐惧不闻’者，时时自见己过之功。”圣人都承认自己的“心”会有过，而之所以无过，乃是因为圣人能兢兢业业，精一于道心，以保护其心的圣洁，从而实现“心即理”。因此，就圣人之心护养言，“心”必须是运行的。依阳明，普通人之心与圣人之心非有不同：“天下之人心，其始亦非有异于圣人也。”自然更需要保护和滋养，阳明说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”而保护和滋养也只有诉诸“心”时时戒慎，处处恐惧，见善则迁，有过则改。可见，若无“心”之戒慎恐惧，若无“心”之为善真切，概言之，若无“心”的运行，圣人之“心”沦为凡人之“心”,而凡人之“心”永不能成圣人之“心”。

由“心之本体”看。阳明指出，“心之本体”本无所谓动静，但如果不合“义”便是动，便不是心之本体。阳明说：“心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’,所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”由于“所行不合义”便不再是“心之本体”,因而要回到“心之本体”,就必须使“所行合义”。怎么办?阳明认为，孟子“集义”就是行事时合乎道义，因而“集义”便是“此心无可动处”,实际上是因为“持续集义”,才使“心无动处”,所以是“动而无动”。阳明批评告子“只要此心不动”是“将他生生不息之根反阻挠了”,此也说明“心”必须“动”。在阳明看来，如果“集义”养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气，如果“心”僵化、呆滞、枯萎，怎么“集义”积善?因此，“心之本体”的不动，“心之本体”的纯洁，皆源于“心”之运行。

由“天人一体”看。王阳明认为，人心、天道一体，相互感应，形影无离，阳明说：“呜呼!天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’,则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣。‘子在川上曰：逝者如斯夫!不舍昼夜。’此其所以学如不及，至于发愤忘食也。尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然?”在阳明看来，良知即天道，天道运行不息，心之良知亦运行不息，感受到良知运行不息，便会懂得珍惜时间、珍爱生命，便会懂得致良知。而人致良知不仅意味着能成就自己的善德，亦意味着能致良知于事事物物，尧、舜、禹、成汤、文王、周公、孔子无不如此，但前提是能够洞察“心之良知运行不息”。而心之良知运行不息，本质上是心体不息，良知乃“心”之明觉精察，因而良知不息，其深层根源是“心之不息”。诚如阳明所说：“静上用功固好，但终自有弊。人心自是不息。虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专在静上用功，恐有喜静恶动之弊。”就是说，“心”之主静工夫固然重要，但毕竟可能陷于“槁木死灰”之弊，因为“心”无时不在流行不已，虽然“心”遵循天理时表现为“静”,而为“心即理”,但之所以如此，乃是因为“心”片刻不停地遵循“天理”,亦即“心”之运行不已方见“天理流行”。

既然圣人之心也会有过错而需改过迁善，改过迁善在于“精一”之功，而“精一”工夫惟“心”能实行；既然“天理”之静必由“其行合义”成就，“合义”则仰赖“集义”,而持续“集义”唯“心”而能；既然良知运行不息根源于“心”之运行不已，既然“天理”之静，乃是因为“心”遵循天理而不已，“心”必然是运行的。

6.由“心纯乎理”意涵源流看，“心”必须运行

王阳明的“心即理”的另一种表述是“此心纯乎天理”,阳明说：“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。”即谓“此心纯乎天理”便是“心即理”。而“心纯乎天理”源自儒家经典中频繁出现的“纯亦不已”,最早是儒家对周文王纯美之心且“纯亦不已”精神的赞美。因而或可根据《诗经》《中庸》等关于“纯也不已”的叙述以及后儒的解释，明其意涵。

“纯亦不已”最早出自《诗经》:“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”(《诗经·维天之命》)将文王的道德比之天道，不仅纯净光明，而且“自纯不已”。这里虽然“纯”与“不已”没有直接连用，但显然“文王之德纯亦不已”之意已含其中。《中庸》继承了《诗经》对文王之德的赞美，《中庸》曰：“‘于乎不显，文王之德之纯!’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”这里“纯亦不已”四字完整出现，而且特指“文王之所以为文也”,“纯亦不已”就是“文王纯化自我德性而没有停息”之意。自此，“纯亦不已”便被定义为“持续地纯化自我德性”之意涵。程颢完全继承了这种解释，他说：“诗曰：‘维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯’,‘纯亦不已’,纯则无间断。”(《明道先生语一》)所谓“纯亦不已”,就是“文王纯美己德不停息”。周敦颐认为，教化万民任务非常繁杂，但可化繁为简，即可归为“纯心”,如何是“纯心”?即动静、言貌、视听不违背仁、义、礼、智，因而“纯心”必是“使心纯”的工夫。“心纯”则仁、义、礼、智，亦即“心纯”便是“理”。周敦颐说：“十室之邑，人人提耳，而教且不及，况天下之广、兆民之众哉?曰：纯其心而已矣。仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。”(《通书·治第十二》)既然动静、言貌、视听不违背仁、义、礼、智，便是“纯心”,因而“纯心”之“纯”当然必须是运行的，即是个动词。这样，周敦颐基本上确定了“心纯”即“心即理”的表述模式。

依朱熹的记载，程颐明确地以“纯亦不已”释“此心纯乎天理”,他说：“自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，乃天德也。”这是程颐对孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的解释，认为孔子所言即“道体”发用流行不已，从而表达“圣人之心纯洁而不已”。朱熹则做了更为丰富的演绎发挥，认为“逝者如斯夫，不舍昼夜”寓意就是道体的刚健不已，而“于穆不已”“生生不已”“自强不息”“纯亦不已”只是从不同角度表述道体运行不已的特质，因而“纯亦不已”自然是“生生不已而无一息之停”义。朱熹说：“‘逝者如斯夫，不舍昼夜’,尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则‘于穆不已’者，天之所以与道为体也；‘生生不已’者，心之所以具道之体也；‘纯亦不已’者，圣人之心所以与天道一体也；‘自强不息’者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。”朱熹语境中的“纯亦不已”即谓“圣人之心纯美不已而与天道为一”。即便是现代新儒家，也完整地继承了先儒关于“纯亦不已”的定义，如熊十力说：“初时工夫犹未纯，久则纯熟，天理全显，斯是即人即天。纯亦不已者，天德至纯、无杂染故。不己者，天之德用，无穷尽故，无止境故。”“纯亦不已”究为何义?熊十力认为有三：一是“初时工夫未纯”,二是“天德至纯而无杂染”,三是“无穷尽、无止境”,综合言之，“纯亦不已”即是持续不停息地用功而使德性至纯。

阳明所言“此心纯乎天理”当是传承儒家赞颂文王“纯亦不已”品质的叙述，因而阳明“此心纯乎天理”,可以理解为号召人们像文王那样，永远地、专一地、无停息地纯化自己的“心”。既然“纯亦不已”是永远地、专一地、不停息地纯化自己的“心”,而不停息地执行纯化工夫者亦是“心”,那么，当此“心”通过这种纯化不已的工夫而使自己成为善体，亦就是“心即理”。因此，“心即理”之“心”必须是运行的。

结语

与陆九渊不同，王阳明对“心即理”进行了深入的阐释和特殊的安排，赋予了新的丰富内涵，从而显示出值得